RELIGIJA I RELIGIOZNA MOTIVACIJA – PSIHOLOŠKA DIMENZIJA –

Pojam religija je latinskog porijekla i mogla bi se opisati kao strah od Boga. Etimološki se latinska riječ religio izvodi od glagola religere, kao i re-ligare. U oba slučaja, ona označava aktivno okretanje sebe ka nečemu, kao i „pasivnu vezanost za neku višu moć, neku vezu, ugovor ili zavjet između čovjeka i božanstva“.1
Stoga, ne postoji jednostavna definicija kojim bi se obuhvatilo značenje ovog pojma, ni svih religija na svijetu. Većina autora pod religijom podrazumijeva sistem vjerovanja, ritual, praksu i bogoslužje u čijem središtu se nalazi svijest o jednom nadnaravnom biću. Prilično sveobuhvatnom čini se definicija koju navodi English&English (1976.): „Religija je sistem shvatanja, vjerovanja, ponašanja, obreda i ceremonija pomoću kojih pojedinci ili zajednica stavljaju sebe u odnos s Bogom ili nadnaravnim svijetom i često u odnos jednih s drugima te od koga (sistema) religiozna osoba dobija niz vrednota kojima ravna i presuđuje naravni svijet.“ Dakle, ujedinjujući fenomen za sve religije jeste odnos prema Nadnaravnom. Glock i Stark (prema Ćoriću, 1999.) spominju pet glavnih specifičnih dimenzija religije: religiozno iskustvo, intelektualna dimenzija, konsekventna dimenzija, ideološka dimenzija i ritualna dimenzija.
No, kada su u pitanju različite religije, postoje znatne različitosti u pojedinostima, ali ipak postoji konsenzus u svim općenitijim sferama u kojima se manifestira religioznost. Navedena područja (dimenzije) možemo smatrati sržnim dimenzijama religioznosti.
Iskustvena dimenzija vezuje se za spoznaju i informiranost osobe o osnovnim načelima religije i svetim spisima. Intelektualna i ideološka dimenzija jasno su povezane, jer je znanje o vjerovanju neophodni uvjet za njegovo prihvatanje. Mada, vjerovanje ne mora uslijediti poslije znanja, niti se svako znanje nužno neophodno konektuje za vjerovanje.
Ideološka dimenzija bazirana je na očekivanju da će se religiozna osoba držati određenih uvjerenja. Sadržaj tih uvjerenja je, naravno, različit od religije do religije, pa i u okviru iste religijske tradicije postoje različita uvjerenja.
Konsekventna dimenzija (značenje vjere za život) razlikuje se od prethodne četiri spomenute, jer se odnosi na sekularne efekte religioznog vjerovanja, prakse, iskustva i znanja na individuu. Ova dimenzija u sebi inkorporira hipotetičke propise o tome šta bi ljudi trebali raditi i kakve bi stavove trebali imati kao pripadnici neke religije.
Glock i Stark smatraju da ove dimenzije pružaju referentni okvir za izučavanje religije i mjerenje religioznosti. Dakle, rijetka su istraživanja koja uključuju sve dimenzije odjednom. Većina je bazirana na unilateralnom, a ne multilateralnom pristupu. Osim Starbuckovih, Hallovih, Leubovih i Jamesovih ranih radova, gotovo nimalo pažnje nije se pridalo iskustvenoj dimenziji religije. Većina indikatora religioznosti smještena je u okviru ritualne i ideološke dimenzije.
Po svojoj prirodi, konsekventna dimenzija se ne može izučavati odvojeno od ostalih dimenzija zato što su stavovi i ponašanje u svjetovnim područjima mjerilo religioznosti samo onda kada su zasnovani na religijskom uvjerenju, kada slijede iz religijskog uvjerenja, prakse, iskustva i znanja. Studije su uglavnom bile bazirane na usporedbi sekularnih stavova i ponašanja ljudi koji idu i oni koji ne idu u bogomolju, odnosno na aktivne i pasivne vjernike, da bi se identificiralo ima li ili ne religija neki učinak na svakodnevni život ljudi. Istraživači ove kompleksne tematike slažu se da, dok se ne istraži religioznost u svim svojim manifestacijama, pitanje međupovezanosti pet prethodno spomenutih dimenzija ne može biti potpuno objašnjeno.
Sam pojam religija može biti uže i šire shvaćen. S druge strane, religioznost je mnogo više podložna vrijednosnim individualnim shvatanjima i percepciji. Stoga, čovjekova religioznost se ne mora de iure poklapati i korespondirati s pukom pripadnošću religiji. Neki ljudi ispovijedaju religiju na sebi svojstven način, potpuno neovisno o bilo kojoj organiziranoj religijskoj zajednici, pa čak heterogeno od bilo kog organiziranog sistema vjerovanja. S druge strane, uzevši u obzir multidimenzionalnost religije, njeno manifestiranje u mnogim aspektima socijalnog i kulturnog života, ne može se bezrezervno reći da je religiozan čovjek onaj koji izvršava ritualne obaveze.2
Zbog te kompleksnosti, pojedini autori religioznost svrstavaju u kategoriju stava. U tom kontekstu Bahtjarević (1971.) smatra da je religioznost spoznajni proces (znanje o nečemu), emotivni proces (afektivni odnos prema nečemu) i motivacioni proces (inicira i regulira čovjekovu aktivnost te ga usmjerava na određene ciljeve i objekte). Evidentno je da se ovakav pogled na religioznost uglavnom podudara sa spomenutim Glockovim i Starkkovim multidimenzionalnim shvatanjem.
Pitanje religioznosti, također, korespondira činjenicom koju preferiraju mnogi sociolozi, a to je da biti religiozan u savremenom društvu ne mora značiti neko znanje o sebi, već želju za spoznajom sebe. Iako je vjera u svom suštinskom, esencijalnom smislu duboko individualna, ona obično podrazumijeva i socijalnu instituciju i određeno ljudsko zajedništvo, što ovo pitanje čini znatno konfuznijim. U tom smislu, Milić (prema Cvitkoviću, 2001.) vidi tri osnovne funkcije spoznaje (pa i religijske): društveno-integrativnu, praktično-tehničku i funkciju društveno-historijske samosvijesti. Dok je E. Durkheim u religiji vidio najsnažniju integrativnu i kohezionu silu društva, kao i refleksiju društva. Rituali i ceremonije, po njemu: „…ne samo da jačaju veze vjernika i božanstva…, nego paralelno povezuju pojedinca s društvom čiji je član…“3
Obred ne samo da izražava jedinstvo zajednice, nego ga i kreira (Šušnjić, 1998.), nudeći pojedincu kako lični tako i kolektivni identitet. U skladu s tim, društvene pozicije religije i religijske zajednice snažnije su ako ona pomaže u identifikaciji identiteta i potrazi za odgovorom na pitanje: „Ko sam ja“, bilo na personalnoj ili društvenoj razini.
Naime, veze religije i nacije proističu iz same čovjekove prakse. Čovjek u svojoj praktičnoj djelatnosti ne može djelovati sam, van nacionalne zajednice, jer se religijski rituali mogu održati jedino u konkretnom, a ne u kosmopolitskom narodu.
Religija u formi mora biti nacionalna, a u sadržaju može biti međunacionalna ili nadnacionalna. Što bi značilo, nacionalni element proizvodi religiju u religiju stvarnosti. Krizni trenuci (poput rata, pandemija, elementarnih nepogoda…) generiraju nacionalnu solidarnost, kojoj se u drukčijim uvjetima ne bi ni poklanjala pažnja. U slučaju nedovoljno razvijene nacionalne, može jačati konfesionalna svijest. Na konfesionalnu svijest individue utiče stepen njene integriranosti u društvu, stanje u samoj konfesiji, stepen njene institucionalizacije, (ne)sudjelovanje u religioznoj praksi, institucionalne veze sa članovima grupe. U biti, zbog niza socijalnih, kulturnih, političkih, komunikacijskih (s drugim grupama), migracijskih i drugih uvjeta, konfesionalna svijest može jačati ili slabiti. Konfesionalna svijest kao termin koristi se pretežno u okviru sociologije, dok se u psihologiji koristi pojam religiozne orijentacije, jer je po svojoj prirodi više orijentiran na motivacionu sferu, a ne na puko identificiranje s grupom.
Konceptualna pozadina pojma religiozne orijentacije datira poslije Drugog svjetskog rata, koji bi bio obilježen istraživanjima autoritarne ličnosti i obilježja, koja bi mogla pomoći u identificiranju osoba za koje je vjerovatno da će prihvatiti etnocentrične ideologije.
Jedan od tih indikatora je predložio G. Allport (Allport, 1946.), a to je uključenost u religiju. Podaci su ukazivali na to da pripadanje nekoj crkvi i/ili njeno posjećivanje predstavlja dobar prediktor predrasuda (među sjevernoameričkim kršćanima). Činilo se paradoksalnim, s obzirom da religija u svojoj esencijalnoj suštini poziva na ljubav, pravdu i pravičnost, bratstvo i jednakost među ljudima. Allport (1950, prema Hill&Hood, 1999.) objašnjava taj paradoks na slijedeći način: Iako se dva pojedinca mogu angažirati u jednaka religiozna ponašanja, motivi koji se nalaze u njihovoj osnovi mogu se razlikovati, ovisno o zrelosti od zrelosti njihovog sentimenta. Vremenom je ovu vrijednosno jasno ograničnu diferencijaciju pretočio u manje osuđujuće koncepte intrinzične i ekstrinzične religiozne orijentacije.
Dakle, Allportov raniji rad zasniva se na tzv. zrelom religijskom sentimentu koji karakterizira dobra izdiferenciranost, kompleksan i kritički pristup, dinamičnost, generiranje vlastitog etičkog koda, primijenjenost na sve sfere i aspekte života, integralnost i heuritičnost. Mnogo manje je govorio o nezrelom religijskom sentimentu, koji ima suprotne osobine. Šezdesetih godina Allport uvodi pojmove intrinzične i ekstrinzične religiozne motivacije, ali nije sasvim jasno predstavlja li izostavljanje ranije spomenutih koncepata (ne)zrelog religioznog sentimenta sužavanje njegovog učenja ili, pak, implicitnu pretpostavku intrinzične i ekstrinzične religiozne orijentacije.
U svakom slučaju, ono što zahvata suštinu razlike ekstrinzične u odnosu na intrinzičnu religioznu orijentaciju može se iskazati sljedećim polaritetima: instrumentalno-ultimativno (krajnje), periferno-centralno i sporedno-glavno, koje označavaju različite uloge koje religija može igrati u životu pojedinca.
Ekstrinzična religiozna motivacija je utilitaristička, tj. pojedinac usvaja religiozna uvjerenja ili sudjeluje u vjerskim obredima, jer mu to pomaže u dostizanju svjetovnih ciljeva, poput utjehe, zaštićenosti, poboljšanja socijalnog statusa, ugleda i odobravanja drugih.
Naime, u životu ekstrinzično motiviranog pojedinca religija ima instrumentalnu ulogu bilo sa služi selfu (na intrapsihičkoj razini) ili pak njegovoj socijalnoj poziciji (na interpersonalnoj razini). S druge strane, intrinzična religiozna orijentacija upravljena je ciljevima koje postavlja sama religijska tradicija, ciljevima koji su onostrani, a ne ovosvjetski.
Religija predstavlja glavni, vrhovni motiv, a sve ostale potrebe, ma koliko bile snažne, imaju manji značaj. Tako orijentiranom pojedincu religija pruža okvir za razumijevanje života u cijelosti te predstavlja ujedinjujuću koncepciju egzistencije. Allport smatra da intrinzična orijentacija teži „unifikaciji bića, uzima za ozbiljno učenje o bratstvu i teži transcendiranju svih potreba baziranih na usredotočenosti na sebe“. (Belgum, 1976.) Intrinzično motiviran pojedinac asimilira svoja religijska uvjerenja u sve sfere života, za razliku od ekstrinzično motiviranog, koji bira ono što mu se sviđa iz religije. Prvi, prema Allportu, živi svoju religiju, a drugi je koristi. U skladu sa tim su i kasnije metaanalize (npr. Gorsuch&Aleshire, 1974.) koje su pokazale i dokazale da je religiji duboko predana tolerantna osoba, dok je osoba vezana uz religiju iz socijalnih razloga puna predrasuda.
Kreator koncepta intrinzične i ekstrinzične religiozne orijentacije očekivao je visoku negativnu korelaciju između dviju skala, tj, smatrao je da se radi o jednom bipolarnom kontinuumu. Međutim, zanimljivo je da su kasnija istraživanja (Batson, 1976.) pokazala da se radi o dvije nezavisne dimenzije, tj, da visoka ekstrinzična motivacija ne znači neminovno i nisku intrinzičnu i obrnuto. Time se pojedinac, s obzirom na svoj rezultat na obje skale, teoretski može svrstati u jednu od četiri kategorije: intrinzična religiozna motivacija (visok rezultat na intrinzičnoj, a nizak na ekstrinzičnoj skali), ekstrinzična religiozna motivacija (visok rezultat na ekstrinzičnoj, a nizak na intrinzičnoj skali), nereligioznost (nizak rezultat na obje skale) i indiskriminantna religioznost (visok rezultat na obje skale).
Kasnija istraživanja tipova religioznosti baziraju se na Allportovim konceptima, s tim da se obogaćuju. Tako, primjera radi, Batson i Ventis (prema Ćoriću, 1998.), pored intrinzične i ekstrinzične religioznosti, uvodi i treću kategoriju: traganje za religioznošću (religion as a guest), čije su osobine sumnja, traganje, distanca i skepsa spram tradicionalnih ortodoksnih religijskih stavova. Takva je osoba sposobna nositi se sa egzistencijalnim pitanjima bez umanjivanja njihove kompleksnosti, svoj skepticizam i religijske sumnje smatra pozitivnim i otvorena je promjeni religijskih uvjerenja. No, u domenu psihologijskog pristupa religioznoj motivaciji prevladavaju Allportovi koncepti. Potrebno je spomenuti da su i drugi autori identificirali polaritet u dimenzijama religioznosti koji se u biti ipak svode na Allportove koncepte. Ta dihotomija, odnosno ti polariteti su npr. unutarnja religioznost (Dewey), primarna-kondicionirana religija (Clar), konverzija-adhezija (Nock), predana-konformitetna (Allen), osobno integrirana-društvena (Lenski), prema Ćoriću, 1999.
Pitanje religiozne orijentacije veoma je osjetljivo i kontraverzno upravo zbog implicitnih vrijednosnih postavki. Zato se i valjanost instrumenata koji se koriste za njeno mjerenje uvijek posmatra kroz prizmu vrijednosti samih autora (Hill&Hood, 1999.).
Pored spomenute, značajna je još jedna teoretska kritika, a to je da religijski razvoj često uključuje proces sumnje i testiranja religioznih uvjerenja (Batson i Sar, 1993, prema Cohenu, 2004.), čime je mjerenje religiozne orijentacije individue upitno u određenom razvojnom momentu.
Međutim, kada je u pitanju naše društvo, tematika religioznosti mora se posmatrati kroz prizmu specifičnog značaja koje zajednici poklanja i daruje islam. Stoga što u islamu ne postoji konflikt na relaciji pojedinac-društvo, jer rad za vlastito dobro istovremeno je rad za društvenu zajednicu i obrnuto. U tom smislu, vjera pojedinca direktno je proporcionalna vjeri zajednice i njome je uvjetovana. U cilju održavanja harmonije među ljudima, muslimani se podstiču na bratstvo i jedinstvo, čija je bitna osnova autentičnost u pitanjima izvršavanja vjerskih obaveza. Poseban akcenat je stavljen na izvršavanje vjerskih obreda koji u svom manifestnom obliku oličavaju i obznanjuju slijeđenje istog puta.
Dakle, vjernici se afirmiraju i podstiču na sagledavanje socijalnih reperkusija svog ponašanja. Ova činjenica je veoma bitna u kontekstu razmatranja specifičnosti koncepata intrinzične i ekstrinzične religiozne orijentacije kod muslimana, s obzirom da su izvorno nastali u okviru kršćanskih zajednica. Sasvim je plauzibilno pretpostaviti drukčiju distribuciju religioznosti kada je u pitanju muslimanska populacija, kao i različitu povezanost dviju religioznih orijentacija. No, u odsustvu ozbiljnih empirijskih istraživanja, pretpostavke o tome ostat će samo na nivou, frekvenciji teoretskih razmatranja.

Glas islama 316

Rubrika: Intelektualni poligon

autor: dr. Sumeja Smailagić

(Endnotes)
1 Laća J. (1999), Religijski leksikon, Masta, Zagreb.
2 “Religioznost onih koji obavljaju religioznu obrednu praksu može često biti religioznost bez religije.“ V. Herberg, 1974.
3 Emil Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, Free Press, New York, 1964.