NU`MAN IBN SABIT EBU HANIFA

METODOLOGIJA U TUMAČENJU HADISA (II dio)

Hadisi nisu sinonim za Poslanikovu s.a.v.s. normativnu zaostavštinu

Između hadisa kao predanja o Poslaniku s.a.v.s. i njegove zaostavštine kao takve ne stoji znak ekvivalentnosti, i to ne samo zbog toga što neki hadisi nisu vjerodostojni, već i zbog toga što se sunnet Poslanika s.a.v.s. saznaje i na osnovu drugih faktora. Prema Ebū Hanīfi i Māliku b. Enesu, Sunnet, kao živuća i normativna praksa, i hadis, kao predanje koje govori o Poslaniku s.a.v.s., međusobno se prožimaju, ali se ne preklapaju. Pored toga što je Ebū Hanīfe uzimao u obzir Kurʼan, hadise i opće principe izvedene iz njih, potrebno je posebno podcrtati njegovu blizinu vremenu Poslanika s.a.v.s. i mogućnost da uči od učenika ashaba. Naime, njemu nije trebalo predanje kako bi utvrdio da li je nešto sastavni dio Sunneta, naprosto zbog toga što je imao priliku da svjedoči tome kako prve generacije muslimana primjenjuju ono što su naslijedili od Poslanika s.a.v.s. Predanja govore o tome da je on gledao Enesa b. Mālika, ashaba i čovjeka koji je deset godina služio Poslanika s.a.v.s., kako obavlja namaz (Musnadu Abī Ḥanīfe, Verzija Ebū Nuʻajma, str. 24). U Kufi, mjestu gdje je rođen, Basri, Mekki i Medini imao je priliku da uči od najznanijih učenika ashaba i da svjedoči tome kako su oni u praksi primjenjivali Sunnet.

Zbog navedenog principa za Ebū Hanīfu, ali i Mālika b. Enesa, praksa ashaba i/ili tabiina (na koju se u literaturi ukazuje izrazima rašireni sunnet – as-sunnatu l-mašhūrah i praksa stanovnika Medine – ʻamalu ahli l-Madīnah) bila je znatno jači argument od (pojedinačnog) predanja. U slučaju da se sadržaj hadisa suprotstavlja praksi ashaba koji ga prenosi ili njegovom stavu, ili ukoliko je u koliziji sa praksom ashaba i njihovim stavovima, ili ukoliko ga ashabi nisu uzimali kao argument u nekom pitanju u kojem su se razišli, ili, pak, ukoliko govori o nekom bitnom pitanju, a nije prenesen brojnim predajnim putevima i/ili nije sastavni dio živuće prakse, Ebū Hanīfe ga nije prihvatao kao argument. Takav hadis je trebao biti ili nevjerodostojan ili protumačen na alternativan način, kao npr. da je nešto Poslanik s.a.v.s. činio na različite načine, ili da je nešto činio zbog svojih ljudskih potreba. Sa Eš-Šāfiʻījem nastupa period kada dolazi do izjednačavanja hadisa i Sunneta.

Za Ebū Hanīfu je bilo svrsishodnije prihvatiti način obavljanja namaza onako kako je vidio da to čine prve generacije, nego na osnovu nekog predanja o tome kako je to Poslanik s.a.v.s. činio. Naime, da je Poslanik s.a.v.s. nešto činio stalno, pogotovo kada je u pitanju namaz kao obredoslovna radnja, to bi ashabi prakticirali, a od njih bi takav način obavljanja namaza preuzeli tabiini i ne bi bilo nikakve razlike među muslimanima po tom pitanju. Nije baš uvjerljivo Ebū Hanīfi i Māliku b. Enesu, koji su vidjeli na hiljade tabiina kako obavljaju namaz, navoditi predanja o tome kako je Poslanik s.a.v.s. klanjao.

Načelo saznavanja Sunneta i preko drugih izvora, a posebno posredstvom prakse ashaba i sagledavanja konkretnog hadisa kao „djelića slagalice koju treba posložiti“, ilustrirat ću s dva primjera. Ebū Hanīfe je smatrao da se ruke ne podižu prije pregibanja u namazu i nakon njega, a prije spuštanja na sedždu, što je stav i Mālika b. Enesa. Kada je Ebū Hanīfi El-Evzāʻī citirao hadis prema kojem se ruke podižu i prije pregibanja i nakon pregibanja u namazu, kazao je: „Meni je prenio Hammād [b. Ebī Sulejman], od Ibrāhīma [En-Nahaīja], od ʻAlkame i od El-Esveda, a njih dvojica od ʻAbdullāha b. Mesʻūda r.a., da je Vjerovjesnik s.a.v.s. dizao ruke samo prilikom stupanja u namaz i da to više nije činio do kraja namaza.“ Nakon toga je Ebū Hanīfe govorio o tome da je sened koji on navodi vjerodostojniji od seneda koji je naveo El-Evzāʻī koji je hadis prenio od Ibn Šihāba ez-Zuhrīja, on od Sālima, a on od svog oca ʻAbdullāha b. Omera, kazavši da su oni koji se nalaze u senedu njegovog hadisa vičniji razumijevanju – učeniji od onih koji se nalaze u senedu hadisa koji je naveo El-Evzāʻ ī (Ed-Dehlevī, Ḥudžžetullāhi l-bāligah, 1/331). Smatramo da je ovim odgovorom Ebū Hanīfe želio ukazati El-Evzāʻīju da jedan hadis ne može biti argument sam po sebi, tj. da se ne može sagledavati izdvojeno od drugih faktora koji određuju u čemu se ogleda Poslanikova s.a.v.s. zaostavština, a ne da Poslanik s.a.v.s. nikada nije klanjao na način koji je El-Evzāʻ ī opisao. Zato mu je citirao drugi hadis koji se suprotstavlja hadisu kojeg on prenosi, želeći da mu skrene pažnju na to da to što je Poslanik s.a.v.s. jednom ili više puta nešto uradio ne znači da je to uvijek radio te da o tome svjedoči praksa koju su njih dvojica zatekli. Postoje još brojni argumenti koje navode hanefijski i malikijski učenjaci u prilog svome mišljenju, a jedan od njih je da je ʻAbdullāh b. Omer, čovjek koji je slijedio Poslanika s.a.v.s. i u onome u čemu nije obaveza slijediti ga, klanjao ne podižući ruke, izuzev prilikom stupanja u namaz (Muṣannafu Ibn Ebī Šejbe, 1/214).

Sličan primjer navedenom je pitanje pravljenja pauze/sjedenja nakon druge sedžde, a prije ustajanja na drugi i četvrti rekat. Ebū Hanīfe i Mālik, za razliku od Eš-Šāfiʻīja i još nekih drugih učenjaka, spadaju među učenjake koji smatraju da takav postupak nije obavezujući, a hadise koji govore o tome da je to Poslanik s.a.v.s. činio tumače na način da je on to radio zbog iznemoglosti u poznim godinama svog života. Oni kao jedan od argumenata navode predanje shodno kojem je ʻAbdullāh b. Omer, koji je, kao što gore naglasismo, bio dosljedna paradigma i asocijacija slijeđenja Poslanika s.a.v.s. u svemu što je on činio, pa čak i u onome što je bilo rezultat Poslanikovih s.a.v.s. ljudskih potreba i ukusa, kazao da takvo pravljenje pauze nije sunnet. Njihov dodatni argument jeste praksa prvih generacija muslimana (Ibn Dekīk el-ʻĪd, Iḥkāmu l-aḥkām, 1/247-249).

Naravno, ove primjere nismo naveli što spomenuta pitanja smatramo bitnim, niti sa ciljem da ih elaboriramo ili polemiziramo, već samo da ukažemo na metodološka polazišta koja su od ključnog značaja kada je u pitanju dublje razumijevanje hadisa.

Za Ebu Hanīfu puko pitanje nije bilo jedino važno pitanje u tumačenju hadisa. Na osnovu uvida u njegova tumačenja možemo zaključiti da su za njega bila važna i slijedeća pitanja: ko, zašto, kada, gdje i kako.

Afirmacija intencionalnog pristupa

Intencionalni pristup nasuprot literalnom pristupu je vrlo važna dihotomija kada govorimo o Ebū Hanīfinom tumačenju hadisa. Uz prethodno navedene karakteristike, njegova usmjerenost na intenciju koja stoji u pozadini Poslanikovih s.a.v.s. riječi ili djela i zakonske razloge uzrok je zbog kojeg određeni hadiski učenjaci nisu na njega gledali blagonaklono. On je bio vrlo svjestan da se namjeravano i suštinsko značenje ne otkriva samo na temelju jezičkih obrazaca, naprosto zbog toga što jezik pruža mogućnost višestrukog i polisemnog tumačenja, te i što je značenje često determinirano ekstralingvističkim faktorima. Za Ebu Hanīfu pitanje šta nije bilo jedino važno pitanje u tumačenju hadisa.

Na osnovu uvida u njegova tumačenja možemo zaključiti da su za njega bila važna i slijedeća pitanja: ko, zašto, kada, gdje, kome i kako. Analizu svih ovih pitanja u kontekstu tumačenja hadisa ostavit ćemo za neku opsežniju studiju, a u nastavku navodimo samo dva primjera koja reprezentiraju Ebū Hanīfinu opredijeljenost da u obzir ne uzima samo vanjska značenja hadisa, već i njihovo namjeravano značenje. Neki učenjaci zauzeli su stav da se sadekatu-l-fitr može izdvojiti samo u hrani, kao što se to činilo za života Allahovog Poslanika s.a.v.s., što je bilo mišljenje Mālika, Eš-Šāfiʻīja i Ahmeda b. Hanbela, dok drugi smatraju da se može izdvojiti davanjem protuvrijednosti hrane u novcu, što je bio stav Ebū Hanife i još nekih učenjaka (Ibn ʻAbdulberr, At-Tamhīd, 4/139). Još jedan primjer jeste Poslanikova s.a.v.s. odluka „da zemlja pripadne onome ko je kultivira“ (Ebū Dāvūd, 3704.). Ebu Hanīfe je, za razliku od većine učenjaka, među koje spadaju i osnivači još tri oficijelne pravne škole, smatrao da je ovu odluku Poslanik s.a.v.s. donio u svojstvu političkog vođe, želeăi da afirmiđe ljude da kultiviraju zemlju, te da ona moţe biti punovaţna samo ukoliko aktuelna vlast donese istu odluku (El-Hattâbî, Maʻālimu s-sunan, 3/146). Na osnovu ova dva primjera sasvim je jasno da je Ebū Hanīfe pravio razliku između promjenjivih sredstava i trajnih ciljeva, kao i da je prepoznao različite uloge koje je Poslanik s.a.v.s. imao, a koje determiniraju namjeravano značenje njegovih iskaza.

Uz ponovljenu napomenu da smo u ovom članku htjeli ukazati samo na opće karakteristike Ebū Hanīfinog pristupa tumačenju hadisa koje, svakako, treba razložiti i konkretizirati, u zaključku možemo kazati da nam njegova metodologija pruža referentni okvir za metodologiju tumačenja hadisa, a taj referentni okvir sačinjavaju slijedeće polazne osnove: a) učenje napamet i poznavanje velikog broja hadisa ne ide ruku pod ruku s boljim razumijevanjem Poslanikove s.a.v.s. zaostavštine. Naime, drugim riječima, njegova zaostavština ima spoznajni karakter i ne predstavlja doslovnu manifestaciju onoga što se u hadisima spominje; b) da bi se Poslanikova s.a.v.s. zaostavština razumjela, ona se mora analizirati kao dio neposloženog mozaika čiji su dijelovi u višestrukoj vezi jedni s drugima i c) ciljevi kojima ona stremi uvijek i nužno ne ostvaruju se istim sredstvima i na isti način u svim okolnostima.

Glas islama 326, R: Islamske teme, A: Dr. Sumeja Smailagić